Введение

Когда я спросил в университетской библиотеке, как обстоит дело с учебной литературой по философии, мне сказали, что прекрасно: только за последние годы изданы десятки учебников и учебных пособий. "Выходит, мне незачем разрабатывать собственный курс лекций, - подумал я. - Возьму какой-нибудь толковый современный вузовский учебник философии, на худой конец - не один, а два - три, и вот он - готовый материал для квалифицированного проведения лекционных и семинарских занятий".

В современных учебниках при всем их пёстром многообразии философия преподносится удивительно однообразно и серо.

Однако лёгкой работы с учебной литературой не получилось. Я не смог найти в готовом виде солидную основу для преподавания философии, ибо последняя при всём многообразии, пестроте посвящённых ей учебных книг преподносится учащимся удивительно однообразно и серо. Все эти книги в той или иной степени поражены одной и той же застарелой болезнью: их авторы, рассматривая философские проблемы, сплошь и рядом некритически воспроизводят штампы, которые сформировались ещё в середине прошлого века и даже раньше, показали себя с положительной стороны, но в наши дни оказались явно ущербными. Правда, в учебниках есть и новшества, но, как правило, весьма сомнительного содержания. На поверку многие из них - не более, чем ремейки давно отброшенных заблуждений.

Вот и пришлось, засучив рукава, взяться за создание собственного учебника философии. Работа идёт не просто, ибо нередко напоминает собой ассенизацию Авгиевых конюшен. Не знаю, насколько убедительно выгляжу я в роли вузовского Геракла, героя-ассенизатора. Работая над учебником философии, могу без сомнений утверждать лишь одно: все мои усилия неизменно направлены на то, чтобы мой ученик, радуясь и грустя вместе со мной, понял, что такое философия, и научился грамотно судить о ней.

Лекция первая
ПРЕДМЕТ И ЗНАЧЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

1. Система всеобщих законов как предмет философии

Философия появилась в глубокой древности, но жаркие споры о её предмете не затухают до сих пор.

Философия появилась очень давно, и, казалось бы, за многие века, прошедшие с тех пор, круг её интереса не мог не превратиться в строго очерченное пространство. Увы, жаркие споры о предмете философии, вспыхнувшие ещё в глубокой древности, не затухают до сих пор. "Нельзя сказать, что в литературе по философии как области знания утвердилось однозначное определение предмета философии, даже в учебниках", - заявляет М. Б. Туровский. Ему вторит С. Р. Аблеев: "Представления о предмете философии весьма многочисленны и различны". "Может показаться странным, - обостряет тему К. Х. Момджян, - но именно вопрос - что такое философия? - является одной из наиболее спорных её проблем".

На первый взгляд, оснований для беспокойства нет. Энциклопедии, учебники и словари последних десятилетий довольно дружно определяют предмет философских исследований как совокупность (систему) наиболее общих (всеобщих) законов бытия и мышления. В примерах недостатка нет.

Итак, согласно Даниленко, марксистская философия не является наукой наук, но именно она решает общенаучные вопросы, ибо частные науки в силу их принципиальной ограниченности на это не способны. Разрабатывая общенаучную методологию познания и создавая единую, междисциплинарную научную картину мира, философия должна не только опираться на частные науки, но и руководить ими. В таком случае - хочет того Даниленко или нет - её место не где-нибудь в их ряду, а выше - над ними. Это то место, которое может занимать только наука наук, объявлять каковой подлинно научную философию было бы, по справедливому утверждению самого Даниленко, "большим заблуждением"!

Любой философ, видящий в системе всеобщих законов бытия и мышления предмет философии, обязан примерять к последней статус науки наук.

Не один Даниленко - все советские философы пребывали в щекотливом положении под названием "и хочется, и колется": возглавлять все науки - это здорово, ибо все их успехи можно приписать себе, но отвечать за все их ошибки - очень скверно, ибо количество ошибок растёт, а их негативные последствия становятся всё серьёзней и серьёзней. Кто-то может вообразить, будто подобные терзания характерны лишь для марксистов. Отнюдь. Любой философ, видящий в системе всеобщих законов бытия и мышления предмет философии, - а это, как было показано выше, обычный современный взгляд! - обязан примерять к последней статус науки наук, и, следовательно, желать "порулить" всеми частными науками и в то же время не желать этого, ибо философия, будучи любовью к мудрости, явно не годится для этой руководящей роли.

Выходит, предмет философии, как и прежде, остаётся одной из актуальнейших её проблем.

2. Современная философия и мудрость

Тот, кто не видит в термине "философия" чёткого ориентира при выяснении сферы философского интереса, легко уходит в сторону от этой сферы, теряет свойственную философии точку зрения.

Как правило, говоря о философии, не забывают отметить, что в переводе с древнегреческого её название означает "любовь к мудрости". Эту очень важную информацию обычно дают как несущественную для современного человека, как занятный исторический факт - и только, а потому, не задерживаясь на ней, спешат перейти к нынешнему, "солидному" представлению о философии, в котором любовь к мудрости если и присутствует, то почти неприметно. Между тем термин "философия" появился совсем не случайно, и тот, кто не видит в нём чёткого ориентира при выяснении сферы философского интереса, легко уходит в сторону от этой сферы, теряет свойственную философии точку зрения.

В наше время даже философы не любят рассуждать о мудрости, а когда берутся, получается очень неуклюже.

В наше время тема мудрого отношения к жизни кажется безвозвратно утратившей актуальность, интересной лишь старомодно мыслящим интеллигентам да историкам, что позволило советскому филологу, автору словаря русского языка Д. Н. Ушакову снабдить слово "мудрый" пометкой "книжное". Однако и в среде интеллектуалов-книжников жаркие дискуссии о мудрости давно затихли. Сейчас даже философы не уделяют ей серьёзного внимания.

Вдумчивого анализа мудрости у Миронова нет, а поскольку её определений накопилось "не меньше, чем определений философии", потребность в таком анализе давно назрела. Положение усугубляется тем, что иногда в одном и том же определении умудряются одарить мудрость целым букетом взаимоисключающих свойств. Например, так: "В мудрости присутствуют активность мифа, эмоциональность и многовариантность художественного образа, точность научного, рассудочного знания, антиномичность и цельность разума".

Обычный способ ухода от точного определения мудрости - ссылки на существенно разное её понимание на разных этапах истории.

Обычным способом уйти от точного определения мудрости стали ссылки на существенно разное её понимание на разных этапах истории. "В древности идеал мудреца - созерцательность, "зритель на стадионе" (где другие состязаются или торгуют). Иное понимание мудрости возникает в христианстве вместе с идеей "спасения", личного и общественного совершенствования; мудрец здесь - учитель жизни, её преобразователь".

"Мы должны признать, - мрачно констатирует А. А. Золкин, - что внутреннее единство философской науки остаётся трудной и пока нерешённой проблемой…" Если Золкина это обстоятельство угнетает, то авторов учебного пособия под редакцией В. Л. Калашникова - нисколько. Отметив, что кое-кто из философов настаивает на принципиальной неопределимости границ философского интереса, они отнеслись к этому тревожному факту чрезвычайно легкомысленно: "Большинство философов более оптимистично смотрят на возможность определения философии, так как сам предмет и сущностные подходы к нему очень разнообразны".

То, что в философии до сих пор позволительны сущностно разнообразные подходы к определению её предмета, может внушать оптимизм только философствующим проходимцам.

То, что в философии до сих пор позволительны сущностно разнообразные подходы к определению её предмета, может внушать оптимизм только любителям ловить рыбку в мутной воде. И вот уже в духе этих философствующих проходимцев многостраничное учебное пособие по философии из Ростова-на-Дону вбивает в головы студентов, будто "сегодня возможны разные определения предмета философии", будто дело зависит лишь "от того, на каких позициях находится сам философ, желающий очертить этот предмет" .

Не нужно впадать в отчаяние или пускаться в теоретические авантюры, обнаружив пёстрый, дезориентирующий разнобой при определении философии! Навести здесь хотя бы элементарный порядок вовсе не так сложно, как кажется на первых порах, ибо многие посвященные данной теме высказывания в силу своей небрежности и легкомысленности не более, чем шелуха, сухая отпадающая оболочка. Попробуем удалить эту мёртвую корку и выделить живое ядро.

3. Что такое мудрость?

Любой философ обязан воспринимать мудрость не иначе, как жизненную необходимость.

Когда предметом философии, резонно исходя из её названия, объявляют мудрость, очень часто забывают уточнить, что любой философ обязан воспринимать последнюю не иначе, как жизненную необходимость. В самом деле, можно ли любить мудрость, не испытывая страстного желания обладать ею, представляя, что без неё вполне можно обойтись? Конечно, нет! Так что же такое мудрость? И почему философия настаивает на кровной заинтересованности в ней, требует не мыслить без неё самой жизни?

"Мудрость - высшая духовная потенция, синтезирующая все виды познания и активного отношения человека к миру", - утверждает "политиздатовский" философский словарь 1991 года. Поскольку познание не может быть пассивным, а человеческая активность не обходится без познания, данное определение следовало сделать короче: "…синтезирующая все виды деятельности". Внеся такую поправку, мы получаем хорошую отправную точку для размышлений о мудрости.

Мудрость - это способность синтезировать все формы как умственной, так и физической деятельности, известные человечеству.

Итак, мудрость - это способность синтезировать, т.е. сводить к неразрывному единству, все формы как умственной, так и физической деятельности, известные человечеству. У Ю. М. Хрусталёва несколько иное понимание мудрости. Это, считает он, уже осуществлённый синтез, "высшая степень упорядоченности мыслей и чувств". Здесь сразу же вспоминается Платон: "Всего справедливее было бы назвать самой большой мудростью прекраснейшую и величайшую гармонию" (в более точном переводе - "прекраснейшую и величайшую согласованность"). Однако рассматривать мудрость как состоявшийся синтез психических проявлений личности значит превращать мудреца - человека, сделавшего своё бытие максимально насыщенным, напряжённым, - в абсолютно безмятежное, лишившееся каких бы то ни было эмоций и размышлений существо. Мудрость, если быть точным, - не равновесие, не согласованность, она лишь "призвана уравновесить сложные взаимоотношения человека с миром, привести в согласие знания и действия".

Тему "бесполезности" мудрой жизни Аристотель затронул и в другом своём сочинении - "Политике". Здесь он вспомнил о "проявлении смекалки в искусстве обогащения, которое приписывают Фалесу из-за его мудрости, тогда как на самом деле оно имеет универсальный смысл": "Рассказывают, что когда Фалеса, по причине его бедности, укоряли в бесполезности философии, то он, смекнув по наблюдению звёзд о будущем [богатом] урожае маслин, ещё зимой - благо у него было немного денег - раздал их в задаток за все маслодавильни в Милете и на Хиосе. Нанял он их за бесценок, поскольку никто не давал больше, а когда пришла пора и спрос на них внезапно возрос, то стал отдавать их внаём по своему усмотрению и, собрав много денег, показал, что философы при желании легко могут разбогатеть, да только это не то, о чём они заботятся".

Мудрость есть способность человека преодолевать любую личную трудность оптимальным для общества образом, или способность личности действовать идеально.

Но о чём же заботятся мудрецы, если выгода им не нужна? О гармонии, согласованности всех своих движений - и духовных, и материальных. Мудрость есть способность человека преодолевать любую личную трудность оптимальным для общества образом, или способность личности действовать идеально. Тот, кто нацелен на достижение выгоды, т.е. собственного блага в ущерб кому-то ещё, такой способностью не обладает, ибо, выгадывая в одном, обязательно проигрывает в другом, и, следовательно, беспроигрышного, идеального решения проблемы не получает.

Однако отсутствие у мудреца частной предприимчивости вовсе не свидетельствует о его пассивности. Внутренне мудрец всегда пребывает в предельном напряжении духа, но и внешне он может быть чрезвычайно активным, энергичным, деятельным - лишь бы был хоть какой-то, пусть минимальный, простор для гармонизации материальной жизни! Увы, очень часто такого простора нет, и в этом случае мудрец становится замкнутым, внешне пассивным, безынициативным. Отсюда - представление о практической бесполезности мудрости, о её зацикленности на чисто духовных проблемах.

Быть мудрым и быть субъектом - одно и то же, вот почему установление путей достижения мудрости, - а именно это и только это должна делать философия, - даёт не объективное, а субъективное знание.

Но какие бы проблемы ни решал мудрец, главная цель всех его занятий всегда одна и та же: сохранение себя в качестве субъекта - источника самостоятельной, свободной активности, идеального деятеля, творца своей жизни. Быть мудрым и быть субъектом - одно и то же, вот почему установление путей достижения мудрости, - а именно это и только это должна делать философия, - даёт не объективное, а субъективное знание, т.е. знание, необходимое субъекту, источнику самостоятельной активности, свободно творящему свой собственный мир деятелю.

4. Философия и наука: единство или борьба?

С тем, что философия есть субъективное знание, до сих пор согласны далеко не все. Особенно активно отрицают субъективность философии те, кто так или иначе сводят её к науке - объективному теоретическому знанию.

С тем, что философия есть субъективное знание, а объект интересует её лишь в качестве пластичного материала, средства для проявления мудрости, способности к идеальному творчеству, до сих пор согласны далеко не все. Особенно активно отрицают субъективность философии те, кто так или иначе сводят её к науке - объективному теоретическому знанию.

Казалось бы, от этого утверждения легко отмахнуться: известно ведь, что не только учёный, но и философ стремится к общеобязательности и бесспорности своих выводов. Однако, с научной точки зрения, Вернадский никакой ошибки не совершил, ибо то, что общеобязательно и бесспорно для философа, отнюдь не является таковым и для учёного. В чём тут дело? В отличие от науки, объясняет известный её исследователь Э. Агацци, философия рассматривает мир "не через эмпирический материал как таковой, а через феноменологическую очевидность, которая своей точкой отсчёта имеет не содержание некоторого интерсубъективного наблюдения, а содержание живого переживания".

Приписывая философии научность, следует избегать категоричности. В противном случае неизбежно попадёшь в глупое положение.

На примере Спиркина и Бессонова хорошо видно, что, приписывая философии научность, следует избегать категоричности. В противном случае неизбежно попадёшь в глупое положение, ибо нет ни одной философской концепции, которая не выходила бы за рамки науки. А не обстоит ли дело так, что философия в сущности, в принципе несовместима с научным знанием, является его абсолютной противоположностью?

В 1989 году, накануне развала СССР, в "Философских науках" появилась статья А. Л. Никифорова, в которой автор занял позицию, схожую с бердяевской: "Философия никогда не была, не является и, надеюсь, никогда не будет наукой (это относится и к марксистской философии)". В отличие от Бердяева, тщательно прятавшего болезненную склонность к самолюбованию за кружевами патетических тирад о свободном творчестве, Никифоров с умиляющей наивностью выставил присущий ему эгоизм напоказ: "…Каждый философ основную свою задачу должен видеть в том, чтобы ясно выразить своё личное мировоззрение, и организация философских исследований должна быть подчинена реализации именно этой цели. Не повторение известных тривиальностей, не поиск общезначимых истин, а формирование и выражение своего личного взгляда на мир, своего личного отношения к миру - вот высший долг философа". Короче: я буду формировать и выражать своё мировоззрение, а вы (окружающие) должны создавать для этого условия, в частности публиковать моё мнение по интересующим меня вопросам в философских журналах.

Отношение философии к науке до сих пор остаётся открытым вопросом.

Точка зрения Никифорова вызвала дискуссию: на страницах нескольких номеров "Философских наук" были размещены разнообразные отклики на его статью. Как и следовало ожидать, подавляющее большинство участников этой дискуссии благоразумно отмежевалось и от сциентистского отождествления, и от антисциентистского противопоставления философской и научной деятельности. Но вопрос о том, в чём именно сходятся, а в чём расходятся друг с другом эти виды деятельности, остался открытым.

"…Мы не можем дать однозначный ответ на вопрос, является ли философия наукой", - вынуждена заявить Е. Е. Ермакова. По её мнению, "философия не противоположна науке, но и несводима к ней".

5. Концепции "отпочкования" и "предметного самоопределения"

Грамотное решение вопроса об отношении философии и науки невозможно без обращения к их истории.
Согласно В. Виндельбанду, развитие философии - это всего лишь рождение науки.

Грамотное решение вопроса об отношении философии и науки невозможно без обращения к их истории. В исторической науке господствует представление о том, что наука появилась лишь в новое время, "отпочковавшись" от философии, первоначально представлявшей собой всё теоретическое знание без остатка. "…История греческой философии, - пишет об этом В. Виндельбанд, - есть история зарождения науки; в этом её глубочайший смысл и её непреходящее значение. Медленно отрешается стремление к познанию от той общей основы, с которой оно было первоначально связано; затем оно сознаёт само себя, высказывается гордо и надменно и достигает наконец своего завершения, образовав понятие науки с полной ясностью и во всём его объёме. Вся история греческой мысли … составляет одно великое типическое развитие, темой которого служит наука".

Попутно отметим языковые ошибки. Во-первых, термин "протознание" ("предзнание") в данном контексте явно неуместен, ибо речь идёт о зачатках только научного знания, а не знания вообще. Во-вторых, причастие "интегрированный" вовсе не означает "нерасчленённый или слаборасчленённый", в силу чего вместо слова "верней" в приведённой цитате следовало употребить "пардон" или что-то в этом роде. Языковой ошибкой является и применение термина "староантичный": речь шла просто об античности, зачем же приставка "старо-"?

Концепция "предметного самоопределения философии" Алексеева и Панина сводится к утверждению, что сначала была наука вообще, а затем из неё выделились философия (наука о всеобщем) и частные науки.

Если из концепции Алексеева и Панина убрать всю несуразицу, которую они старательно, любовно нагородили, то получится очень простая идея: сначала была наука вообще, а затем из неё выделились философия (наука о всеобщем) и частные науки. Но ведь это вывернутая наизнанку концепция "отпочкования"! В самом деле, там наука выделилась из философии, а здесь, в концепции "предметного самоопределения", философия выделилась из науки. Чем же лучше позиция Алексеева и Панина? Рассмотрим те преимущества, которые, с точки зрения авторов, имеет созданная ими теория.

Проведённый нами анализ показал, что предпочтительней не концепция "предметного самоопределения философии", а концепция "отпочкования". Хотя последняя в нынешнем её состоянии далека от безупречности, в ней пусть и грубо, односторонне, но всё же схвачена принципиальная несовместимость философии и науки - факт, который не признают Алексеев и Панин. С их точки зрения, "философия есть наука, вид научного знания". Правда, уточняют они, такое утверждение справедливо лишь отчасти, ибо "философия представляет собой специфический вид познавательной деятельности, не совпадающий полностью с наукой", однако эта оговорка не спасает Алексеева и Панина от ошибки: в действительности отсутствует как полное, так и частичное совпадение философского и научного знания.

6. Синтез философии и науки

Мы отмечали, что обычно предметом философии называют всеобщие законы бытия и мышления. Они действительно интересуют философию, но лишь в той мере, в какой позволяют приблизиться к мудрости, т.е. развивают у человека субъективные качества - качества свободного деятеля. Что касается науки, то она рассматривает эти же всеобщие законы существенно иначе: с точки зрения совершенствования объекта, т.е. того, что противостоит субъекту, ограничивает его свободу.

Философия и наука интересуются одним и тем же, но противоположным образом. Поэтому объединить их трудно.

Итак, философия и наука интересуются одним и тем же, но противоположным образом. Следовательно, несмотря на определённое единство их предмета, смешивать их ни в коем случае нельзя. Но, с другой стороны, наличие в теоретической сфере двух противоположных, взаимоисключающих способов познания, каковыми являются философия и наука, - ситуация, которая явно мешает теоретическому осмыслению мира. Вот почему современные теоретики стремятся объединять философское исследование с научным и наоборот - научное с философским.

В советское время считалось, что эта проблема уже решена - в рамках марксистской философии. Что касается диалектического материализма, то он действительно представляет собой результат синтеза философии и науки. Но даже создатель этого материализма К. Маркс небезупречен как теоретик, тем более - его последователи. На деле марксисты предпочитают работать либо в рамках философии, либо в рамках науки, а свою приверженность диалектико-материалистическому стилю мышления проявляют, как правило, лишь на словах.

Адекватное исследование субъект-объектного отношения доступно лишь диалектическому материализму, ибо последний представляет собой не философию и не науку, а философскую науку, или научную философию.

Шараханья от отождествления к противопоставлению и обратно при рассмотрении отношения философии и науки характерны не только для марксистов. В той или иной степени этим грешат многие современные теоретики. Пора уже стать серьёзней, вдумчивей и увидеть, что философия может исследовать только субъект, наука - только объект, а адекватное исследование субъект-объектного отношения доступно лишь диалектическому материализму, ибо последний представляет собой не философию и не науку, а философскую науку, или научную философию.

Отсутствие единства в толковании философии порождает разноголосицу и при описании её старта.

Отсутствие у современных теоретиков единства в толковании философии порождает разноголосицу и при описании её старта, т.е. исходного появления, причём эта разноголосица затрагивает как время, так и пространство.

До сих пор в ходу экстравагантная точка зрения, согласно которой человек и философствование - ровесники. Её можно встретить даже в учебниках. Например, автор одного из них Л. Е. Балашов уверяет студентов, будто люди философствуют "с тех пор, как начали говорить". А вот мнение В. Д. Губина: "Люди, для того, чтобы быть людьми, должны философствовать". Судя по всему, Губин, как и Балашов, не мыслит человеческого бытия без философских размышлений.

Характерное для культурологов представление о том, что человек и философствование - ровесники, несостоятельно, ибо точно установлено, что у общинников отсутствует необходимое для философа абстрактное мышление.

Кто-то скажет: подобные утверждения не заслуживают даже упоминания при серьёзном разговоре о возникновении философии, ибо известно, что для неё необходимо мышление, которое в масштабах истории человечества появилось совсем недавно. В общинную - первую и самую длительную - эпоху социальной жизни оно напрочь отсутствовало.

А вот С. Р. Аблеев счёл за лучшее не выделять какую-то одну цивилизацию, подарившую миру философию. "Первые из известных оформленных философских учений появляются на рубеже VII и VI вв. до н. э. практически одновременно в трёх различных регионах: в Древней Индии, Древнем Китае и Древней Греции", - заявляет он. С точки зрения О. Г. Данильяна и В. М. Тараненко, таких регионов не три, а вдвое больше: к аблеевским добавлены Вавилон, Египет и - что весьма экстравагантно - Рим.

Большинство авторов учебной и справочной литературы относят появление философии к "осевому" времени.

Отметим, что, несмотря на наличие разногласий, все процитированные мной после леви-стросовской книги источники - от "Краткого очерка" до учебника Данильяна и Тараненко - дружно привязывают возникновение философии к середине первого тысячелетия до нашей эры, к эпохе, которой К. Ясперс присвоил звучный титул "осевое время". По Ясперсу, именно в эту эпоху человек впервые осознал "бытие в целом, самого себя и свои границы", поставил перед собой "высшие цели", т.е. встал на путь философского познания мира.

Кто же прав? Где и когда родилась философия? Правда ли, что "возникновение нового, теоретического - философского - знания так и остаётся по сей день тайной за семью печатями", не допускающей достоверной реконструкции этого духовного процесса?

2. О мифах и мифологии

Для выяснения старторой точки философии требуется рассмотреть отношение мифологического и философского сознания.

Научный поиск начала философии, её стартовой точки требует руководствоваться не только вопросами "где?" и "когда?", но ещё и не менее важными вопросами "откуда?" и "почему?". Чтобы грамотно ответить на все эти вопросы, необходимо, в частности, чётко и системно определить основные аспекты соотношения мифологического и философского сознания. Чего недостаёт современной теории при рассмотрении отношения мифология - философия, так это именно чёткости и системности.

Философия как таковая возникла на более высокой ступени общественного развития; её социальной предпосылкой явилось отделение умственного труда от физического, открывшее возможности для специальных занятий философией. Наряду с этим духовно-культурной предпосылкой философии стала возросшая сумма знаний, накопленных к тому времени об окружающем мире".

Слово "первобытный" имеет смысл "самый несовершенный, совершенно не готовый". По отношению к готовому предмету первобытное его состояние есть зародыш, совершенное отсутствие совершенства.

Бессоновское объяснение перехода от мифологии к философии выполнено так поверхностно и неряшливо, что нуждается в серьёзных коррективах. В первую очередь надо уточнить, о каких людях идёт речь в начале цитаты. Судя по всему, о дикарях-общинниках. Но это не первобытные, а самые настоящие, полноценные в анатомическом смысле люди. Слово "первобытный" имеет смысл "самый несовершенный, совершенно не готовый". По отношению к готовому предмету первобытное его состояние есть исток, зародыш, совершенное отсутствие совершенства. Не случайно немецкое прилагательное "urspr?nglich", которым переводят русское прилагательное "первобытный", происходит от существительного "Ursprung", означающего "источник".

Комментарии, я думаю, излишни. Из этой наукообразной галиматьи выделю лишь два ослепляющих паранойяльным блеском перла: "хотя и формирующиеся, но уже люди" и "самые ранние люди - прапралюди".

Необходимо различать мифическое и мифологическое, ибо первое имело место ещё в общинные времена, а второе появляется лишь в обществе.

Вернёмся к цитате из Бессонова. Второй имеющийся в ней момент, который необходимо скорректировать, - характеристика общинного сознания. Бессонов убеждён, что оно мифологическое. На самом деле это не так, поскольку мифы в общине есть, но мифологии (учения о мифах) нет. Пора бы уж различать мифическое и мифологическое, ибо первое имело место ещё в общинные времена, а второе появляется лишь в обществе! Но нет - многие не различают, ибо не видят существенной разницы между общинной и общественной формами социальной жизни.

Следует подчеркнуть, что рациональной интерпретации мифы подвергаются уже в мифологии, т.е. ещё до появления философии. На это, в частности, указывает немецкий философ К. Хюбнер, проводя различие между мифическим и мифологическим. "Мифология, - пишет он, - относится к мифу так же, как схоластика к религии, или как современный так называемый сциентизм к науке" . Правда, по Хюбнеру, рациональность изначально свойственна как мифологии, так и мифу, но это потому, что рациональное немецкий философ понимает чрезвычайно широко.

Характерное для современной теории смешивание мифического и мифологического объясняется тем, что мифология в отрыве от мифов не существует.

Увы, смешивание мифического и мифологического характерно для современной теоретической мысли. Этому есть объяснение: дело в том, что мифология в отрыве от мифов не существует. Она - рационализированная, сведённая в систему совокупность мифов, а не какое-то отдельное, находящееся рядом с ними учение. Вот почему нередко чрезвычайно трудно установить, где кончается мифическое и начинается мифологическое.

Теперь рассмотрим третье некорректное утверждение Бессонова. Появление философской мысли он объясняет разделением труда на умственный и физический, но, во-первых, это разделение раньше, чем философию, породило мифологию, а во-вторых, ещё раньше оно породило нравственность - исходную форму общественного сознания. Высшим, теоретическим выражением последней и является мифология. Что касается философии, то она есть такое же выражение честности - правового сознания, возникающего вслед за нравственным.

3. Нравственный характер мифологии

До сих пор оспаривается тот факт, что мифология есть высшее воплощение нравственности.

То, что мифология есть высшее воплощение нравственности, многие философы и учёные склонны оспаривать. При этом часто ссылаются на греческую мифологию, и в первую очередь - на поведение в ней богов.

Следует согласиться с тем, что олимпийские боги, включая самого Зевса, не являются олицетворением нравственности, как на них ни смотри: современным ли, античным ли взглядом. Но не стоит утверждать, будто они почти или полностью аморальны. "…Миссия олимпийцев, - отмечает Л. И. Таруашвили, - состоит в налаживании, поддержании и защите мирового порядка. Их основная функция - сохраняющая. Смысл их существования в том, чтобы, господствуя над миром (который греки называли космосом, подразумевая под ним наипрекраснейшее и совершенное целое), не дать ему измениться или погибнуть. Они не склонны допускать перемен не только к худшему (так, Зевс низвергает Фаэтона, чтобы избегнуть всемирного пожара), но и к лучшему (тот же Зевс губит Асклепия, чтобы помешать ему сделать бессмертными людей)". Даже Спиркин, считающий олимпийских богов - главных и самых влиятельных персонажей греческой мифологии - капризными и зловредными, вынужден, противореча себе, констатировать, что мифы не только не поощряли капризы и зло, но, напротив, "утверждали лично и социально принятую в данном обществе значимую систему ценностей, которая поддерживала и санкционировала соответствующие нормы поведения, взаимоотношения людей и их отношение к миру".

Добро представлено в мифологии не в каком-то конкретном образе, а в образе существования мифологических богов и героев.

Да, мифологические боги, как и герои, не обладают нравственным совершенством. Но это не значит, что мифология не служит добру, не является выражением нравственности. Добро представлено здесь не в каком-то конкретном образе, а в образе существования мифологических богов и героев: их души, как стрелка компаса, неизменно обращены в одну и ту же сторону - в сторону добра, и каким бы несовершенным, ущербным, даже преступным ни было их поведение в том или ином случае (а удивляться тут нечему, ибо у мифологии очень глубокие, общинные корни), оно всегда, при любых отклонениях, возвращается в рамки нравственного идеала.

С развитием мифологии её нравственное содержание становится всё более явственным. В Греции представление о богах как блюстителях морали, вполне отчётливо выступающее уже в творчестве Гомера (VIII в. до н. э.), в произведениях Гесиода (VII в. до н. э.) предстаёт в развёрнутом виде. В поэме последнего "Труды и дни" происходит смещение акцента с понятия добра на понятие чести.

4. Мифология - исходное теоретическое знание о мире

Современные исследователи древности любят оспаривать не только нравственный, но и теоретический характер мифологии.

Современные исследователи древности любят оспаривать не только нравственный, но и теоретический характер мифологии. Теория, уверяет "Введение в философию", появляется лишь с переходом от мифологического познания к философскому: в этот период слово "философия" якобы воспринималось древними греками как "синоним зарождающейся теоретической мысли" . А вот что пишет А. А. Радугин: "…Мифологически-религиозное мировоззрение, носило духовно-практический характер. Исторические особенности этого мировоззрения связаны с низким уровнем освоения человеком действительности, зависимостью его от неосвоенных, непокорённых сил природы и общественного развития, а также с недостаточным развитием его познавательного аппарата. В этих условиях мировоззренческие конструкции вступали в социальное и индивидуальное взаимодействие в форме образов и символов. По мере развития человеческого общества, установления человеком определённых закономерностей, совершенствования познавательного аппарата появилась возможность новой формы освоения мировоззренческих проблем. Эта форма носит не только духовно-практический, но и теоретический характер. На смену образу и символу приходит Логос - разум" .

"Сопоставляя мифологию с наукой и метафизикой, - пишет на эту тему Лосев, - мы говорим, что если те - исключительно логически-отвлечённы, то мифология во всяком случае противоположна им, что она чувственна, наглядна, непосредственно-жизненна и ощутима. Но значит ли это, что чувственное уже по одному тому, что оно чувственное, есть миф, и значит ли это, что в мифе нет ровно никакой отрешённости, ровно никакой хотя бы иерархийности? Не нужно долго всматриваться в природу мифического сознания, чтобы заметить, что в нём есть и его природе существенно свойственна некая отрешённость и некая иерархийность".

Абстрактность и системность образов обеспечивают мифологии, несмотря на всю её чувственность, статус теоретического, понятийного знания.

Отрешённость (абстрактность) и иерархийность (системность) образов обеспечивают мифологии, несмотря на всю её чувственность, статус теоретического, понятийного знания. "…Мифологию, - подчёркивает М. Б. Туровский, - постоянно одолевает необходимость довести знание до разумения людей - слушателей сказаний, т.е. проблема понимания" . При этом "мифологическое мировоззрение заслуживает квалификации наивного, потому что оно непосредственно передоверяет квалификацию познавательной ценности знания авторитету перводеятелей" . Именно это и означает иметь духовно-практический характер.

5. От мифологии к философии

В раннем обществе единственным духовным регулятором отношений между людьми была нравственность - простейшая форма общественного сознания, позволяющая оценивать мир в диапазоне добро - зло. Нравственную оценку осуществляет совесть, первый, старейший представитель общества в сознании личности: если совесть поощряет какой-то поступок, значит, он добрый, отвергает - злой. Таким образом, общественная оценка личностью своих и чужих поступков осуществляется здесь непосредственно, без предварительного анализа. Теоретическим выражением нравственности является мифология.

Усложнение социальной жизни потребовало дополнить нравственное регулирование общественных отношений правовым, а мифологическое знание - философским.

Усложнение социальной жизни выявило серьёзные недостатки нравственного регулирования общественных отношений, голос совести показал способность вводить в заблуждение. Оказалось, что можно быть нравственно безупречным, совестливым - и приносить обществу вред. С другой стороны, выход за рамки нравственных предписаний всё чаще становился единственной возможностью преодолеть ту или иную общественную проблему.

И в "Илиаде", и в "Одиссее" Гомер, не отрицая необходимости быть честным, явно отдаёт предпочтение совести. Однако общественное развитие вело к усилению правового регулирования социальных отношений, заставляя древних теоретиков смещать акцент с понятия добра на понятие правды. Это смещение акцента заметно уже в мифологической поэме Гесиода "Труды и дни": здесь "начинают обосновываться этические идеалы, что гомеровским героям ещё не свойственно", т.е. автор предпринимает попытку показать правомерность нравственных принципов - правомерность того, что в раннем обществе никаких сомнений не вызывало. Так на смену мифологии приходит философия.

Лекция третья
РАННЯЯ ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО МИРА

1. Философия Древнего Востока

По-видимому, философия появилась на Востоке в первой половине первого тысячелетия до н.э.

Где и когда родилась философия? С большой степенью вероятности можно утверждать лишь то, что появилась она на Востоке в первой половине первого тысячелетия до н.э. В наше время этот ореол наиболее раннего философского знания привлекает внимание к буддизму, йоге, конфуцианству и другим восточным учениям не только специалистов, но и широких масс во всех регионах мира. Восточная философия стала модной. Казалось бы, что здесь плохого? Но отрицательная сторона у этой моды есть: предметом повального увлечения стала самая ранняя, незрелая философия человечества в ущерб более поздней, зрелой.

Следует отметить, что восточная философия и в древности, и в средние века развивалась крайне медленно, в силу чего вплоть до Нового Времени сохранила многие черты раннефилософского знания. А в Новое Время это знание было радикально переработано на западный манер, что явилось результатом развития не столько восточной, сколько западной культуры.

Недостатки ранней философии проистекают из мощного влияния на неё мифологии. И главным из них является смешение чувственного отражения мира с рассудочным (рациональным).

У ранней философии есть серьёзные недостатки, проистекающие из мощного влияния на неё мифологического способа познания мира. Рассмотрим их на примере буддизма и конфуцианства.

Такие высказывания больше воздействуют на чувства, чем на рассудок, в то время как философ в отличие от художника не должен ставить чувства выше рассудка.

Смешение чувственности и рассудочности влечёт за собой и другие недостатки ранней философии: отсутствие системности и склонность к односторонней простоте.

Смешение чувственности и рассудочности влечёт за собой еще один крупный недостаток - отсутствие системности, логической цельности. Типичный раннефилософский трактат представляет собой набор коротких высказываний, плохо связанных по содержанию и вширь (в плане соответствия теме), и вглубь (в плане развития мысли). Здесь нередко на смену одной темы совершенно неожиданно, немотивированно приходит другая, а глубокая, фундаментальная мысль мирно соседствует с мелкой, банальной. Характерный пример - "Лунь юй" ("Беседы и суждения") Конфуция. Мы читаем в седьмой главе: "Учитель говорил: - Я чувствую печаль, когда не улучшаются нравы, не уясняют то, что учат, а зная долг, не могут ему следовать и не способны устранить порок". А дальше, рядом: "Учитель на досуге имел спокойный и довольный вид". А еще дальше: "Учитель сокрушался: - Как опустился я! Уже давно не снится мне князь Чжоу!"

Серьезным недостатком ранней философии является и склонность к чрезмерно простым, односторонним ответам на сложнейшие вопросы бытия. В этом плане показательно то, как древние учения Востока трактуют отношение общество - личность.

При рассмотрении отношения общество - личность в Древней Индии отдавали приоритет личности, а в Древнем Китае - обществу.

Многие философы Древней Индии резко противопоставляли личную жизнь общественной, ставя при этом интересы личности выше интересов общества. По-видимому, этот явно односторонний подход к проблеме соотношения личного и общественного сформировался в духовной сфере в противовес тому, что имело место в материальном мире: сословная иерархия древнеиндийского общества жестко регламентировала свободу личности.

В философии Древнего Китая при решении проблемы общество - личность проявилась другая крайность. Например, конфуцианство подчеркивает необходимость служить государству, подчинить личные интересы интересам общества.
"Не печалься, что тебе нет места,
А печалься о своем несовершенстве;
Не печалься, что тебя никто не знает,
Но стремись к тому, чтоб заслужить известность", - учил Конфуций ("Лунь юй", 4, 14). "Если кто-либо предпочитает чувственности добро, способен до изнеможения служить отцу и матери, на службе государю может жертвовать собой и обращается к друзьям с правдивым словом, то пусть бы говорили, что он неучен, я непременно назову его ученым", - сказал один из его учеников ("Лунь юй", 1, 7).

2. Милетская школа

В Древней Греции переход от мифологии к философии произошёл на рубеже VII - VI вв. до н.э.

В Древней Греции переход от мифологии к философии произошёл на рубеже VII - VI вв. до н.э. Одним из первых греческих философов был Фалес, уроженец Милета - крупного торгового города на побережье Малой Азии, в Ионии. В центре его теоретических размышлений находилось первоначало (архе) - то, из чего возникло всё многообразие предметов и что составляет их вечную, неизменную основу. Основа мира должна быть абсолютно простым веществом (первовеществом), которое в силу своего присутствия повсюду постоянно напоминает о себе, воздействуя на органы чувств.

Всё сущее, утверждал Фалес, произошло из воды, и уже в одном этом утверждении ярко проявилось принципиальное различие между мифологическим и философским подходами к исследованию мира: мифология сводит первоначало к наиболее древнему богу, т.е. к сверхъестественному субъекту исторического процесса, а философия заявляет, что мир начинается не с самого субъекта, а с его природы - с того, что составляет его вечную основу, определяет своими свойствами все его действия. Сдвиг теоретического внимания с субъекта на его природу объясняется разразившимся в раннем обществе кризисом нравственности. Этот кризис породил недоверие к мифологическим богам и героям как субъектам истории, т.е. свободным деятелям, на которых держится мир.

Философия - с тех пор, как она появилась, и по сей день - выясняет законность деятельности субъекта, т.е. занимается вопросами юриспруденции, теоретическим обоснованием правового сознания.

Если для создателя мифологии сомневаться в субъективности богов и героев бессмысленно, ибо они на деле показали свою способность обустраивать мир по собственной воле, то для философа мифологические персонажи и все их дела нуждаются в проверке на реальность, на соответствие законам субъективного существования, которые вытекают из свойств единого для всех предметов первоначала. Философия - с тех пор, как она появилась, и по сей день - выясняет законность деятельности субъекта, т.е. занимается вопросами юриспруденции, теоретическим обоснованием правового сознания. Всякий философ - правовед, что, однако, не позволяет утверждать, будто всякий правовед - философ.

Выясняя свойства первоначала, Анаксимандр установил, что оно должно быть беспредельным. В самом деле: если у первоначала изначально есть предел, то этот предел не оно само, а что-то другое, но другого не может быть, ибо изначально есть только первоначало. Исходя из этих соображений, ещё один милетский философ Анаксимен решил, что смесь четырёх стихий не годится для роли первоначала: последнее должно быть абсолютно простым веществом, иначе в самом себе оно имеет разное и, стало быть, само себя ограничивает, т.е. не является беспредельным. Но не годится и вода. По мнению Анаксимена, истинное первоначало - это воздух: он проще, чем вода, и легче заполняет любое пространство.

Милетскую школу завела в тупик неспособность её представителей грамотно описать открытое ими единство изменчивости и неизменности первоначала.

Первоначало, как справедливо полагали все милетские мыслители, должно быть изменчивым, подвижным, непрерывно порождающим разнообразные предметы и в то же время неизменным, неподвижным, чтобы служить надёжным фундаментом, простой и беспредельной основой мира. Единство изменчивости и неизменности, обнаруженное Милетской школой в первоначале, завело её представителей в тупик: этот противоречивый образ совершенно не укладывался у них в головах, но заменить его на что-то другое никак не удавалось.

3. Гераклит Эфесский

Милетскому обездвиживанию первоначала, превращению его в абсолютно покоящийся фундамент мироздания Гераклит противопоставил образ первоогня.

Попытку вывести философию из милетского тупика предпринял Гераклит из Эфеса - ещё одного крупного портового города в Ионии. Поскольку Эфес и Милет - почти соседи, Гераклит прекрасно знал милетскую философию, её достижения и проблемы. Он подметил самое слабое место Милетской школы: взгляды её представителей развивались в сторону обездвиживания первоначала, и тем самым оно теряло способность порождать, т.е. быть самостоятельным началом не только всего чувственно воспринимаемого мира, но и вообще чего бы то ни было.

Эфесский философ настолько увлёкся изображением перетекания разнообразных противоположностей друг в друга, что в его картине мира всё сливается в единый поток, предстаёт в мутном, затемнённом свете. Эту расплывчатость последователи Гераклита довели до предела, что позволило Платону изобразить их в остросатирических тонах: "Прямо как стоит в их писании, они вечно несутся, а задержаться на предмете исследования или вопросе, спокойно и чинно отвечать или спрашивать менее всего им присуще. Скорее можно сказать, что это им и вовсе не свойственно - покоя для них не существует. А если ты кого-нибудь о чём-либо спросишь, то они обстреляют тебя, вытаскивая, как из колчана, одно загадочное речение за другим, и если ты захочешь уловить смысл сказанного, то на тебя обрушится то же, только в переиначенном виде, и ты с ними никогда ни к чему не придёшь. Да и между собою им это не удаётся, благо они вовсю остерегаются, как бы не оказалось чего-либо прочного в их рассуждениях или в их собственных душах…"

Гераклит вернул первоначалу активность, но при этом лишил его устойчивости.

Решительно выступив против милетского движения в сторону абсолютного покоя, Гераклит вернул античной философии её исходное, фалесовское представление о первоначале как элементарной стихии, активно порождающей многообразие мира, но при этом лишил первичную стихию той устойчивости, которая делает её основой мироздания. Абсолютизация покоя сменилась абсолютизацией движения, одна крайность - другой. Философское осмысление первоначала снова оказалось в тупике.

4. Элейская школа

Парменид разработал учение о двух типах бытия, чтобы преодолеть тупиковую односторонность ионийских учений о мире.

Гибельную для философии односторонность милетского и гераклитовского подходов к изображению первоначала одним из первых заметил Парменид из Элеи - греческого города в Италии. Чтобы преодолеть тупиковую односторонность ионийских размышлений о мире, он разработал учение о двух типах бытия. Философия, по убеждению Парменида, обязана тщательно изучать не только подлинное (достоверное) бытие, но и мнимое (сомнительное). Такое понимание задач философствования было ошеломляюще оригинальным, ибо ранее считалось само собой разумеющимся, что серьёзного философского внимания достойна лишь истина.

Не менее оригинальным является изображение Парменидом как подлинного, так и мнимого бытия. Подлинное бытие, утверждает элейский философ, это - абсолютно плотный шар бесконечного диаметра, т.е. абсолютно единичное, абсолютно неподвижное и абсолютно однородное вещество. "…Подобные взгляды близки к безумию", - отмечает Аристотель, но выход за рамки здравого смысла нисколько не смущает Парменида, ибо, считает он, здравомыслие полезно лишь для мнимого бытия. Таковым, с его точки зрения, является повседневная практическая деятельность с её бесконечным разнообразием изменчивых вещей.

Характерное для элеатов противопоставление теории и практики возникло под давлением логики.

Может показаться парадоксальным, но характерное для элеатов, т.е. для Парменида и его учеников, жёсткое противопоставление теории и практики, духовной и материальной деятельности возникло под давлением логики. Это отмечают все более или менее серьёзные комментаторы элейской философии. У Аристотеля свойственное элеатам стремление мыслить строго логически выражено так: "…Они говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из сущего, или из не-сущего, но ни то, ни другое невозможно: ведь сущее не возникает (ибо оно уже есть), а из не-сущего ничто не может возникнуть, ибо [при возникновении] что-нибудь да должно лежать в основе. Таким образом, последовательно умножая выводы, они стали утверждать, что многое не существует, а есть только само сущее". Интересно отметить, что собственные рассуждения Аристотеля на тему возникновения и уничтожения сущего, выполненные с явной оглядкой на обыденный здравый смысл, в логическом плане выглядят гораздо менее убедительно, чем рассуждения Парменида и его учеников.

Своим дерзким вызовом здравому смыслу Парменид и его ученики так взбудоражили философский мир, что их трактовка бытия во второй половине V в. до н.э. оказалась в центре теоретических дискуссий, или, используя выражение Диогена Лаэртского, вызвала "больше всего шума" . В ходе этого бурного обсуждения очень быстро, как грибы после дождя, возникли новые философские школы, и прежде всего - школа атомизма.

5. Древние атомисты

Основоположник древнего атомизма Левкипп предложил делить бытие на полное (сущее) и пустое (не-сущее).

Основоположник древнего атомизма Левкипп был слушателем Зенона Элейского, но элеатом не стал. Его не устроило характерное для элейской теории пренебрежительное отношение к практическому опыту, к чувственному восприятию вещей, и в результате критического анализа этой теории он сделал справедливый вывод, что делить бытие на типы в духе Парменида, т.е. отождествляя подлинное с умозрительным, а мнимое - с чувственным, неразумно, ибо очень часто умозрительное бывает ложным, а чувственное - истинным. Значит, бытие следует мыслить иначе. Но как? И в левкипповской голове родилась гениальная идея: его нужно делить на полное (сущее) и пустое (не-сущее). Ученик Левкиппа Демокрит развил эту идею в детально разработанное атомистическое мировоззрение.

Интересно, что с этой жёсткой критикой атомизма, не оставляющей за ним права на статус истинной теории бытия, полностью солидарны современные физики - учёные, любящие вспоминать Демокрита как своего великого предшественника в деле изучения природы. Но, поддерживая Аристотеля в том, что отождествление сущего и не-сущего абсолютно недопустимо, придётся присоединиться и к такой его атаке на философию атомистов: "А кроме того, мы потребуем от этих людей признать, что среди существующего имеется и некая другого рода сущность, которой вообще не присуще ни движение, ни уничтожение, ни возникновение". Так боязнь противоречий приводит к представлению о сверхъестественной, вечной и неподвижной, основе мира, т.е. заставляет уходить из науки в мистику.

Главная ценность античного атомизма не в описании мира с помощью атомов, а в представлении о вещественном мире как вечно двоящемся, вечно переходящем от пустоты к полноте и обратно.

Главная ценность античного атомизма не в описании мира с помощью атомов (уже в древности в этом описании находили много странного и наивного), а в представлении о вещественном, чувственно воспринимаемом мире как вечно двоящемся, вечно переходящем от пустоты к полноте и обратно. Но даже сейчас эта точка зрения не получила должного признания в теоретической сфере.

В таком положении вещей есть вина и древних атомистов, поскольку о подвижной двойственности (дуальности) материального мира они говорили не очень внятно и последовательно. У них получалось, что материя сводится к паре переходящих друг в друга начал (к полноте и пустоте) лишь логически (теоретически), на деле же (практически) она не изменчиво дуальна, а неизменно плюральна (множественна), ибо атомов всегда много и, соответственно, всегда много пустот. Здесь, как и в учении Парменида, возникает разрыв между теоретической и практической точками зрения: первая требует видеть мир как единый, хоть и двоящийся, вторая же - как дробный, как совокупность не зависящих друг от друга частей. В результате попытка древних атомистов преодолеть свойственную элейской философии пропасть между теорией и практикой, логикой и чувственным восприятием оказалась не очень удачной.

6. Диалектика софизма

Элейская философия, доказывая недостоверность практических знаний, породила представление об их конвенциональности, ставшее краеугольным камнем в фундаменте софизма.

Элейская философия, доказывая недостоверность, сомнительность практических знаний, породила представление об их конвенциональности (условности), ставшее краеугольным камнем в фундаменте софизма - философского течения, основы которого заложил философ Протагор. Как утверждает Диоген Лаэртский, "он первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом". Ему же принадлежит чеканная формулировка главного принципа софизма: "Человек есть мера всем вещам - существованию существующих и несуществованию несуществующих".

Этот великий гуманистический принцип, несмотря на многочисленные попытки его дискредитации, дошёл до наших дней, нисколько не потускнев. Суровую проверку, которую устроило ему многовековое развитие теоретического знания, он выдержал с честью, чего не скажешь о софизме. Дело в том, что софисты, в том числе и Протагор, понимали человека слишком просто: как конкретное, единичное существо. И если такой человек является мерой всем вещам, то получается, что каждая личность вправе совершенно самостоятельно, без оглядки на других лиц и общество в целом, определять ценность всего, что есть в мире, и, исходя из этого единоличного определения, строить всю свою жизнь.

Софизм крайне противоречив: с одной стороны он способствует развитию личности, с другой - вызывает её деградацию.

Утверждая право любого человека на полную самостоятельность в организации своего внутреннего и внешнего существования, софисты действовали крайне противоречиво: с одной стороны, их социальная роль была положительной, ибо, раскрепощая личность, делая её более самостоятельной, инициативной, они способствовали развитию и личной, и общественной жизни людей, с другой стороны, социальную роль софистов следует признать отрицательной, ибо, игнорируя обязанности личности по отношению к обществу, они создавали теоретическую почву для её произвола, разнузданного, антиобщественного поведения.

Из солидного учения софизм быстро превратился в бессовестную и бесчестную болтовню, дискредитирующую теоретическое исследование мира. Нужно было осадить зарвавшихся софистов, показать несостоятельность их беспринципной диалектики. Одним из первых взялся за это афинянин Сократ (369 - 399 до н.э.).

Беспринципной диалектике софизма Сократ противопоставил диалектику, ведущую к добру и правде.

Свойственному софистам хитроумному жонглированию словами и мыслями Сократ противопоставил диалектику, помогающую приобретать не мнение, а то, что гораздо надёжней и потому полезней, - знание. Последнее, как утверждал афинский философ, представляет собой единство блага (добра) и правды. Такое понимание знания называют этическим рационализмом.

Философия, по Сократу, должна быть эвдемонистической.

Поскольку, по Сократу, человек не может не познавать мир, а правильное, т.е. философское, познание ведёт не только к правде, но и к благу, постольку философия должна придерживаться эвдемонизма - той точки зрения, согласно которой человеку свойственно стремление к блаженству. Своё диалектическое искусство Сократ сравнивал с повивальным (с майевтикой), ибо знание, как и ребёнок, рождается в муках, и, чтобы роды прошли нормально, нужна грамотная помощь.

Суть поворота, осуществлённого Сократом в древней философии, описывают, как правило, неверно.

Теоретическую деятельность Сократа часто - и вполне справедливо - считают поворотным пунктом в развитии античной философии, но суть поворота, осуществлённого афинским мыслителем, описывают, как правило, неточно, а иногда и просто ошибочно.

"Неоценимая заслуга Сократа, - пишет А. Г. Спиркин, - состоит в том, что в его практике диалог стал основным методом нахождения истины. Если прежде принципы просто постулировались, то Сократ критически и всесторонне обсуждал всевозможные подходы. Его антидогматизм выражался, в частности, в отказе от претензий на обладание достоверным знанием".

Сократ был первым философом, который формировал свои взгляды диалектически - в диалоге, в беседах и спорах с самыми разными людьми.

Действительно, Сократ был первым философом, который формировал свои взгляды в диалоге, в беседах и спорах с самыми разными людьми. Отсюда - ненасытная жажда общения и безмерное уважение к любому, кто, как и он, ищет истину. Вот прекрасная иллюстрация: когда Эсхин, желая стать учеником Сократа, сказал ему: "Я беден, ничего другого у меня нет, так возьми же меня самого", философ воскликнул: "Разве ты не понимаешь, что нет подарка дороже?!"

Когда новаторство Сократа связывают с антидогматизмом его философии, забывают, что ещё антидогматичней, чем она, была возникшая раньше философия софистов.

Однако, согласно Спиркину, главная ценность диалога не в том, что он помогает прийти к истине, а в том, что он не допускает догматизма. Получается, что новизна сократовской философии как раз и состоит в её принципиальном антидогматизме. Ну, а как же софизм? Разве он не антидогматичен?

"Софисты, - уточняет свою позицию Спиркин, - претендовали на всезнание, а Сократ твердил: он знает только то, что он ничего не знает". Однако софисты любое знание о мире (в том числе и знание о невозможности знания) сводили к мнению, а Сократ говорил именно о знании, а не о мнении, утверждая, что ничего не знает. Значит, его ничегонезнание догматичнее софистического всезнания, и не случайно трагическая смерть Сократа вызывает ассоциации со смертью Иисуса Христа - библейского основоположника христианских догматов. Косвенным образом догматичность сократовской философии признаёт и Спиркин, характеризуя афинского философа как "провозвестника идеи единого личного Бога, т.е. монотеизма".

Новизну сократовской философии не стоит связывать и с поиском объективной истины, ибо на самом деле Сократ искал не объективную, а подлинно субъективную истину.

Ростовская "История философии" считает главной особенностью сократовских размышлений о мире поиск объективной истины: "Софисты развивают субъективизм и конвенционализм (истина по соглашению). Сократ же стремится найти объективную истину и справедливость". Сходным образом изображает афинского философа С. Р. Аблеев: Сократ, утверждает он, "стремится показать, что человеческое сознание неоднородно: в нём есть сфера субъективного, с которой связано мнение, и сфера объективного, с которой соотносится знание".

В своей критике софизма Сократ выступает с позиций подлинно субъективной, а не объективной истины, т.е. истины, на деле, а не на словах, соответствующей интересам субъекта - самостоятельного, свободного творца. При этом афинский философ страстно изобличает субъективистскую, мнимо субъективную, истину, которой обучают нечистые на руку софисты и которая представляет собой иллюзорную свободу ловкого угодника-приспособленца.

Поворот, осуществлённый Сократом в теоретической сфере, - это возвращение философии к нравственной проблематике.

Поворот, осуществлённый Сократом в теоретической сфере, - это возвращение на новом уровне познания к той нравственной проблематике, которой занималась мифология и которую философия, формируя свой собственный, немифологический стиль исследования мира, пыталась игнорировать. Когда игнорирование нравственных проблем поставило под угрозу само существование философии, тогда и появилась сократовская идея о том, что нравственности присуще долженствование, а долгу - нравственность, и, стало быть, добро правдиво, а правда добра.

Такой конец не был случайностью. Даже Афинам, самой демократической стране древности, не нужны были граждане, которые строят своё поведение только на основании личного выбора, не признавая законность общественного принуждения, а именно таких граждан воспитывал афинский мудрец-диалектик. "Сократ пытался найти в самом сознании человека такую прочную и твёрдую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства после того, как старый - традиционный - фундамент был уже подточен индивидуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консерваторы: софисты увидели в Сократе "моралиста" и "возродителя устоев", а защитники традиций - "нигилиста" и разрушителя авторитетов".

2. Эвдемонизм Платона

После смерти Сократа его ученики создали собственные школы эвдемонизма.

После смерти Сократа остались его ученики, наиболее способные из которых создали собственные школы эвдемонизма. Антисфен основал школу киников, Аристипп - киренаиков. Если киники продолжили аскетическую линию сократовской философии, выступая за минимизацию потребностей и максимальную простоту их удовлетворения, т.е. за развитие духовности в ущерб чувственности, то киренаики, напротив, подхватили стремление Сократа к разнообразию впечатлений, разрабатывая всевозможные способы получения и продления наслаждения, главным образом телесного, и тем самым явно предпочитая чувственное духовному. Обе эти школы в силу их односторонности довольно скоро зачахли.

В учении Платона мир вечных идей-идеалов формирует пассивную и изменчивую материю. Поэтому материальный человек рассматривается как жалкая копия идеального.

Гораздо удачнее сложилась судьба учения, которое разработал Платон - самый талантливый ученик Сократа. Прекрасно владея диалектикой учителя, Платон, однако, проявил явную склонность к метафизике - философии, направленный на поиск абсолютных истин. Сократовская философия насквозь диалектична: она родилась и развивалась в беседах. "Сократ не находит цель познания в готовом виде", - подчёркивает Б. Т. Григорьян. А в платонизме такая цель возникает - в виде грандиозной пирамиды вечных идей-идеалов, управляющих изменчивым материальным миром. "Живая человеческая душа Сократа с её устремлённостью к лучшему и высшему у Платона лишается ее жизненных истоков, творческих порывов, становится безличным выражением предданных абсолютных начал".

Как видим, в данном определении фигурируют лишь внешние признаки, и этот нарочито поверхностный его характер не является случайным: согласно Платону, материальный человек - временное воплощение идеи, внешнее ее тело, не представляющее особого интереса. Пристального внимания заслуживает разве что заключенная в теле душа, да и то только в той мере, в какой она поддерживает связь с миром идей, стараясь подражать им. Только в подражании идеям проявляется, по Платону, социальная специфика человека.

Если сократовский человек - творец, то платоновский - всего лишь мим, подражатель.

Люди у Платона перестают быть творцами: философ отказывает им в способности самостоятельно создавать какие-либо блага. Расколу мира на идеальный и материальный соответствует здесь раздвоение человека на душу и тело, внутреннее и внешнее, высшее и низшее. Этот психофизический дуализм позднее превратился в основополагающую идею всех без исключения христианских трактовок человека и его места в мире - трактовок, пережитки которых не преодолены до сих пор.

Как утверждал Сократ, люди неизменно стремятся к удовольствию, испытывая его только тогда, когда удалось получить какое-то благо. Обретя благо в полной мере, человек достигает счастья. При этом выходит, что к счастью толкает потребность в удовольствии. Она свойственна любой человеческой душе, а откуда возникает в ней и чем отличается от соответствующей потребности животных, Сократ докапываться не стал - видимо, не посчитал нужным.

Платон первым из философов обратил внимание на то, что человеку, живущему в обществе, нужно не простое, а идеальное благо, обладание которым и есть счастье.

Этим важным антропологическим вопросом живо заинтересовался Платон. Человеку, подчеркивает он, требуется не просто удовольствие, а высшее удовольствие. Оно-то и есть счастье. Для его достижения необходимо высшее, идеальное благо. Следовательно, делает вывод Платон, потребность в счастье - это потребность души приобщиться к внешнему для нее миру идей-идеалов.

3. Деятельностная философия Аристотеля

Платонизм уводит философию от живого, конкретного бытия людей к бесплотному, абстрактному бытию социальных форм, и, чтобы вернуть ее на землю, ученик Платона Аристотель взялся за анализ дела.

Платонизм уводит философию от живого, конкретного бытия людей к бесплотному, абстрактному бытию социальных форм, и, чтобы вернуть ее на землю, лучший ученик Платона, великий систематизатор древнего знания Аристотель Стагирит берётся за выработку нового, оригинального подхода к определению счастья. "Может быть, это получится, - размышляет он, - если принять во внимание назначение человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще [у тех], у кого есть определенное назначение и занятие, собственно благо и совершенство заключены в их деле, точно так, по-видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определенное] назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник?".

Данный перевод фрагмента из "Никомаховой этики" имеет существенный изъян: аристотелевский термин "эргон" подается здесь то как "назначение", то как "дело", причем чаще - как "назначение". Такой ничем не оправданный разнобой затемняет рассуждение Стагирита, мистифицирует его мысль, и, чтобы правильно понять ее, "эргон" везде следует читать как "дело". Именно это значение является основным. Заглянув, к примеру, в греческо-русский словарь А. Вейсмана , каждый может убедиться, что так оно и есть. "Назначение" же вообще не приводится Вейсманом в качестве одного из возможных заменителей слова "эргон".

Опираясь на понятие дела, Аристотель определяет счастье как "деятельность души в полноте добродетели", т.е. как осуществление наилучшим образом каких-либо дел.

Опираясь на понятие дела, Аристотель определяет счастье как "деятельность души в полноте добродетели", т.е. как осуществление наилучшим образом каких-либо дел. Такая деятельность свойственна добропорядочным людям, жизнь которых "ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым - того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом - и в других случаях. А если так, то поступки, сообразные добродетели, будут доставлять удовольствие сами по себе".

"И вот, - переходит к характеристике нового антропологического подхода Ноговицын, - Аристотель обнаруживает в человеке совершенно иной источник действия и иную сущность... Потребность заинтересована в результате, сам процесс деятельности, ведущий к нему, для нее безразличен. Удовольствие и страдание при удовлетворении потребностей связаны только с результатом. А в данном случае источником действия человека является вовсе не потребность, а ... те силы, которые заключены в нем и естественным образом должны реализоваться. И удовольствие человек получает не от результата, а от самой этой реализации..." . Автор данного анализа, сбитый с толку ущербным переводом "Никомаховой этики", очень часто, к сожалению, злоупотребляет рассуждениями о назначении, искажая тем самым позицию Стагирита, и поэтому соответствующие места пришлось опустить.

Своеобразие этики Аристотеля в том, что она имеет деятельностный характер.

"Этика Аристотеля представляет собой вершину античной этики и в то же время коренной поворот, открывающий новые перспективы в осмыслении человека", - справедливо утверждает О. Ноговицын. В чем суть данного поворота? В том, что Стагирит в основу своего антропологического учения положил понятие самореализации. А осуществляется она в деле. Именно дело представляет собой основу свободной деятельности, основу творчества.

В основе всей аристотелевской философии лежит понятие дела.

Аристотель применил свой деятельностный подход, возникший в процессе осмысления социальной сферы, к исследованию мира вообще. Учение о четырёх видах причин, существующих в природе, Стагирит создал, анализируя деятельность ремесленников. Например, гончару для изготовления чаши нужно иметь в голове её образ, идею, форму (формальная причина), а под руками - подходящую глину, материал (материальная причина), нужно обладать гончарными навыками, т.е. способностью к гончарным действиям, (действующая причина) и, наконец, нужно иметь цель (идеал), т.е. предвосхищать конечный результат, готовый полезный предмет (целевая причина). Мы видим, что в отличие от философии Платона в философии Аристотеля, во-первых, понятия идеи и идеала оказались разными, ибо Стагирит понимает идею (форму) не как платоновскую идеальную вещь, существующую независимо от её материального воплощения, а как всего лишь возможную вещь, становящуюся действительной лишь в соединении с материей, а во-вторых, идея и идеал включены в процесс деятельности как её необходимые моменты.

Продолжение следует.